بین‌النهرین، محل رشد و پرورش عرفان مرکبه گنوسی‌ـ‌یهودی، (عرفان متقدم یهودیان در صدر مسیحیت) است. حاخام‌های یهودی، تلمود بابلی را در کنار تورات، در جهت تبیین اندیشه‌های کلامی و عرفانی یهودیان تدریس می‌کردند. مهم‌ترین تأکید حاخام‌ها، توجه به آرمان‌های زهدگرایانه اسلاف خود بود.
در بین النهرین مراقبه و زهد ورزی قرن‌ها قبل از اسلام و مسیحیت، مورد توجه اِسنی‌های یهودی بود. بعد از ظهور مسیحیت نیز گنوسیان نیاندایی و برخی دیگر از فرق مغتسله، به این شیوه عمل می‌کردند. با پیدایش اسلام و تصوف و توجه به زهدورزی صوفیان، حاخام‌های یهودی، آرمان‌های زهدگرایانة خود را در آیینۀ تعالیم متصوفه دیده و شیوة مراقبة آنها را با مذاق خود سازگار یافتند. از این رو، برخی از یهودیان با تغییر دین خود، در حلقه‌های صوفیه بغداد حضور پیدا کردند. (رک: فنتن، 1377، 119)
نخستین بارقه‌های جدی مناسبات عرفانی تصوف با آیین‌های قبالا و گنوسی، از طریق جمعیت سرّی گروه اخوان‌الصفا شکل گرفت. اخوان‌الصفا، ضمن تأثیر گرفتن از گنوسیان نیاندایی و صابئین جنوب شرقی ترکیه امروزی و حفظ سنت‌های هرمسی و نوافلاطونی، به تعالیم و آموزه‌های اسلام نیز وفادار بودند. اساس مسلک اخوان‌الصفا بر این پایه استوار بود که بین شریعت اسلامی و فلسفة یونانی هیچ تضاد و تعارضی نیست. این گروه با ترویج اندیشۀ سازگاری و اتحاد شریعت اسلامی و حکمت یونانی، سعی در ایجاد آشتی فکری و مذهبی میان مردم داشتند و امیدوار بودند که با گسترش حکومت عقل، بتوانند یک آرمان شهر بسازند. تفکرات گروه اخوان‌الصفا، به جهت قبول عناصری از سنت‌های فیثاغورث، نوافلاطونیان و حکمت هرمسی، دارای اصول و تعالیم مشترک با قبّالائیان و گنوسیان بود.
مقبولیت این عناصر در نزد اخوان الصفا، پیوند و مناسباتِ خاصِ عرفانی بین سه مکتب را فراهم ساخت. ( sarton,1959: 240؛ Marquet, 1971, 1074)
در سدة دهم میلادی، سعدیا گائون (822م مصر- 942م بغداد)، نخستین فیلسوف یهودی، به جهت هم‌جواری با متصوفه مکتب بغداد، در آثار خود به زهدورزی توجه پیدا کرد. اما اوج شکوفایی و روابط بین یهودیان و مسلمانان را باید در هم‌زیستی مصالحت آمیز آنها در اسپانیا و شبه جزیره ایبری دانست. فنتن برآن است که مدارکی دال بر مباحثات کلامی محیی الدین‌ابن‌عربی با یک حاخام یهودی دربارة ماهیت حروف کتاب مقدس وجود دارد. اما قبل از ابن‌عربی، ابن‌مسرة اندلسی(886-931م) نخستین صوفی مسلمان بود که تعالیم تصوف را به اسپانیا معرفی کرد. ابن‌مسرة اعتقاد شگرفی بر رازورزی الفبای عربی داشت او از این رهگذر، ابداع‌گر شیوة خاصی از طریقت متصوفه گردید؛ طریقتی که به جهت اعتقاد به آزادی انسان و انکار جهنم، بیشتر در کانون توجه یهودیان بود.(همان) البته قلّت شاگردان و داغ ننگ بدعت بر پیشانی ابن‌مسرة، شناخت مبانی فکری و اعتقادی وی را دشوار ساخته است. به گفتة پالاسیوس، اقوال وی بیشتر به طرق شفاهی در بین شاگردانش محفوظ مانده است. نام بردن ابن‌عربی از ابن‌مسرة، در فتوحات‌المکیه، با عنوان «ابن‌مسرةالجبلی، از بزرگ‌ترین علمای اهل طریقت» و تمسک به اقوال وی در دفاع از استعاره‌های غامض هرمسی و وحدت وجودی، نشان‌گر ارج و احترام ویژه ابن‌مسرة نزد او است. (پالاسیوس، 1386، 92؛ ابن‌عربی، 1405ق، ج2: 348)
تعامل و ارتباط بین عرفای مسلمان و یهودی به جهت خاستگاه جغرافیایی مشترک و همچنین ارتباط دوسویه بین غرب جهان اسلام(اندلس) و شرق آن (بغداد) منجر به ورود پاره‌ای از آموزه‌های مشترک این دو دین ابراهیمی به تعالیم متصوفه و عرفان قبالای یهودی شد. قبالای نبوی در سدة سیزدهم میلادی در حال شکل‌گیری و نضج در ارض مقدس بود. در این سده، محافل و مراکز پررونق فرهنگ اسلامی در اورشلیم و صفه مشاهده می‌شد. پیروان ابراهیم ابوالعافیه با تعلق خاطر به شماری از اعمال متصوفه، در حلقه‌ها و مجالس متصوفه شرکت می‌جستند. ابوالعافیه در جریان سفری که به اُکره وسایر مناطق اسلامی داشت با اعمال و آداب صوفیان مواجه شده و در آیین مراقبه خویش، به وضوح از روش‌های صوفیانه استفاده می‌کرد. تعالیم ابوالعافیه در شرق (اسپانیا) رواج یافت و پیروان وی از قبیل اسحاق اکره‌ای، شم طرب بن گائون، روش شهودی پیامبرانة او را پذیرفتند و با افزدون آداب و میراث تصوف، تعالیم او را غنی ساختند.
قبل از ظهور موسی دولئون و نگارش زوهر، ابراهیم ابوالعافیه با تأکید بر رمزورزی حروف عبری، اساس طریقت خود را بر قبالای خلسه‌ای و نبوی بنیان نهاد.(فهیم و نظری، 1395، 29) ولی به جهت تأکید بر تجارب خلسه‌ای و مکاشفه‌ای، محبوبیت چندانی در بین یهودیان نیافت. اما موسی دولئون که نمونه‌های نمادگرایی متصوفه دربارة درخت عرفانی را در آثار اشخاصی چون ابوالحسن نوری و محیی الدین ابن‌عربی دیده بود، این شیوة سمبولیک را با مذاق عرفانی خویش سازگار دید و به تبع آن ایده نمادین سفیروت (درخت زندگی) را در زوهر ترسیم نمود. (Block, 2007b,p 4)
در نماد سفیروت، هم بارقه‌های درخت حیات و درخت دانایی تورات وجود دارد هم شیوة کارکرد نمادین درخت عرفانی متصوفه مشهود است. در سفیروت 22 حروف الفبای عبری، به منزلة پلی میان شاخه‌های سفیروت به شمار می‌رود. از سوی دیگر تأکید بر رمزگرایی و راز ورزی حروف در رساله «شجرة الکون» ابن‌عربی، وجوه تشابه چشم‌گیری با سفیروت (درخت زندگی) قبالائیان دارد که نگارنده در مقاله‌ای با عنوان «نماد درخت عرفانی در تصوف و قبالا» کارکرد سمبولیک درخت را بررسی کرده است. (رک: شهبازی و عابدی، 1397ب، 89)
مغیره از نخستین مسلمانان و پیشگامان غلات شیعه است که به کارکرد نمادین و رمزی حروف، توجه ویژه دارد. از طرفی عقاید وی در خصوص آفرینش هستی، شباهت‌های زیادی به تعالیم نظام‌های کهن گنوسی دارد. به همین خاطر در گزینش شیوة استنباطی، به جهت طرفداری از تعالیم باطنی و سازگار یافتن این شیوه برای اشاعة تفکرات باطنی‌گری غالیان، از روش تأویلی و تمثیلی برای تفسیر آیات قرآن بهـره جـست و بعـدها اسماعیلـیان عقاید وی را ترویج کردند. از دیگرعقاید مغیره، توجه به دوگانه‌گرایی و باور به جدال دائمی نور وظلمت و نزاع خیر وشر بود که به زبان رمز و تمثیل از آنها سخن می‌گفت. توجه به ثنویت و جدال دو عنصر یا دوجوهر متضاد از مبانی آموزه‌های مکاتب گنوسی است که فرضیه تأثیر پذیری مغیره از تعالیم گنوسی را قوت می‌بخشد. (دفتری، 1386، 88)
یکی از آثار مهم اسماعیلیان که تحت تأثیر آیین گنوسی نگاشته شده، رسالة «امّ الکتاب» (پایان سدة 2ه) است. با وجود انتساب این اثر به اسماعیلیه، اسلام‌شناس روسی، ولادمیر الکسیویچ ایوانف، ضمن تصحیح امّ الکتاب، برآن است که این کتاب، ارتباطی به مذهب اسماعیلی ندارد. زیرا هیچ نامی از آن در آثار اسماعیلیان بعدی به میان نیامده و از عقاید مهم مذهب اسماعیلیه، همچون امامت و وصایت خالی است. (Ibid, 1936, 4; Ivanof, 1932, 431) این اثر حاوی مکاشفاتی از سنخ مکاشفات گنوسی و بن‌مایه‌های روشن گنوسی است. بعد از ایوانف، تایدنس، دین‌شناس هلندی، در کتاب ناتمام خود، با عنوان «زمینة‌اساطیری ـ گنوسی امّ‌الکتاب»(1977م) نتیجه می‌گیرد که «امّ‌الکتاب» از آثارغلات‌شیعه است و در مرز دنیای اسلام با جهان یهودی، مسیحی و زرتشتی قرار دارد. (صادقی، 1380، 280) بنابراین، از قراین چنین برمی‌آید که این کتاب توسط پیروان مغیرة ابن‌سعید و فرقة غالی مغیریه نوشته شده است.
همانندی بلاشک اندیشه‌های اسماعیلی با آیین‌های قبالا و گنوسی، لزوماً و در همه موارد، ناشی از تأثیر دوسویه آنها نیست. بلکه توجه به آبشخورهای یونانی و نوافلاطونی از یک طرف و توجه به وجوه اشتراک تعالیم دینی هر یک از مکاتب از سوی دیگر، اصول و مبانی مشترکی را به دست می‌دهد. به طوری که در تصوف اسلامی نیز، تعالیم عرفانی و دینی ادیان پیشین دیده می‌شود. اما این شباهت‌ها، نشانة وحدت ماهیّت در تقلید و اقتباس از یکدیگر نیست. بلکه این موارد بیشتر جنبة تواردی دارد و کمابیش در طریقت تمامی ادیان، خاصه ادیان توحیدی دیده می‌شود. چنان‌که اسلام در یک دوره از سیر تاریخ خویش کم و بیش به همان معرفتی نائل شده است که آیین یهودی و مسیحی در دوره‌ای شبیه آن ـ با توجه به اختلاف‌هایی که بین آنها واسلام بوده است ـ بدان نائل آمده است. اما در مورد تصوف اسلامی این‌گونه شباهت‌ها را باید از جنبه توارد نگریست که بدون توجه به آنها نیز تصوف اسلامی، سیمایی روشن دارد. (زرین کوب، 1390: 21)
در قرن یازدهم و دوازدهم میلادی، با ظهور فلاسفه و ادیبان یهودی همچون موسی‌ابن‌میمون، یهودا هالِوی و سلیمان‌بن‌جبرئل، بهیةابن‌باقودا (مؤلف راهنمای وظایف دل) و یوسف بن عقنین، فصلی جدید در تعاملات فرهنگی یهودیان و مسلمانان گشوده شد. در این دوره اندیشمندان یهودی، آثار خود را به تأسی از آداب‌نامه‌های زهدگرایانه تصوف می‌نگاشتند یکی از این آثار، الهدایة الی فرائض القلوب (سال تألیف: 1090م) ابن‌باقودا است که در زمرة اولین آثار کلاسیک فلسفة یهودی ـ عربی به شمار می‌رود و به گفتة فنتن بر پیروان عرفان قبالا تأثیر شگرفی گذاشته است. (فنتن، 1377، 119-120)
ربی ابراهیم‌بن‌میمون (1186-1237)، پسر هارامبام، بعد از وفات پدرش، پیشوای روحانی یهودیان مصر شد و به مقام سیاسی «ناگید» (زعیم یهودیان) دست یافت. وی نشانه‌های زهدورزی یهودی (حسیدوت) را منطبق بر زهدورزی متصوفه می‌دید. از این رو در شرحی که بر تورات نگاشت، انبیای بنی‌اسرائیل را در کسوت زهّاد متصوفه ترسیم می‌کرد. ابراهیم در شاهکار دیگر خویش به نام کفایةالعابدین، آشکارا تمایل و علاقه خود را به تصوف اسلامی ابراز داشت. وی بر این باور بود که متصوفه، وارثان سنت‌های کهن بنی‌اسرائیل‌اند و خرقه‌ای که صوفیان به تن دارند در حقیقت همان جامة اصیل انبیای قدیم بنی اسرائیل است. ابراهیم در جای دیگر ریاضت و زهدورزی صوفیان را برگرفته از زهدورزی انبیایی چون داود می‌داند. وی بر این باور بود که سنت‌های یهودیان، به سبب مصائب فراوان در دورة تبعید از یادها رفته بود و صوفیان اسلامی، تنها کسانی بودند که میراث ارزشمند بنی‌اسرائیل را دوباره زنده کرده و به منزلة پلی، این میراث کهن را به یهودیان انتقال داده‌اند. (همان، 122؛ نیز رک: scholem,1987, 12) در حقیقت ابراهیم، متصوفه را، مقلدان صرف آیین یهودی قلمداد می‌کند و دلیل ارادتش به صوفیه هم ناشی از چنین دیدگاهی است. مثلاً دربارة لزوم سلوک زیرنظر پیر یا مرشد راه، این رسم متصوفه را برگرفته از انبیای بنی‌اسرائیل و دارای ریشه در آموزه‌های تورات می‌بیند:
«بدان! معمول چنان است که سالک برای نیل به آرمانش، باید با هدایت شخصی که بیشتر واصل گشته است، گام بردارد... گزارش‌های کتاب مقدس در باب پیشوایان و مریدانشان، نیک معروف است؛ یوشع، خادم موسی، یکی از مریدان او بود که چون به وصل نائل آمد، جانشین او شد. انبیا بر همین نهج سلوک می‌کردند. راهبر سموئیل، عیلی بود، ایلیا رهبر الیشع بود و ارمیا راهبر باروک پسر نبریا. وانگهی، اینان بدین سبب «مریدان انبیا» خوانده شده‌اند که انبیا، پیشوا و مرشدشان بود. دیگر اقدام (صوفیان) که به تقلید از رسم یهودیان رابطة شیخ با ملازم خدمت و مراد با مرید را شکل دادند، این سنّت را اخذ و اقتباس کردند.» (Rosenblatt, 1938,2: 422 به نقل از فنتن، 1377، 123)
بعد از ابراهیم، فرزندش عبدیه میمونی(1228-1265) نیز در اثر خود المقالة الحوضیه، تمایل زیادی به تصوف نشان داد. همچنین واپسین فرد از میمونیان، داود بن یوشع (1335-1415م) نیز با خلق اثر المرشد الی التفرّد، گسترده‌ترین آمیزة اخلاقیات حاخام‌های یهودی با آداب و مقامات معنوی تصوف را به تصویر کشید.
در آموزه‌های قبالائیان صَفَد به زعامت اسحاق لوریا نیز مجالس آوازخوانی اشعار مذهبی و اجرای موسیقی‌های عارفانه از سنخ مجالس رقص و سماع صوفیانه به چشم می‌خورد. (رک: فنتن، 1377، 127)
یوشع آبِلسون در کتاب «عرفان یهود؛ مقدمه‌ای بر قبّالا» بر این باور است که «کتاب زوهر برای اولین بار در قرن سیزدهم در اسپانیا ظاهر شد و عناصر تلفیقی از سایر تمدن‌ها و اعتقادات در شکل‌گیری آن نقش داشتند. امّا این اندیشه‌ها، در چهارچوب تفکر یهود گزینش شده و پس از عبور از فیلتر ذهن یهود، رنگ آیین یهود به خود گرفتند. محققان عقیده دارند که تفکر نوافلاطونی و گنوسی در وهلة اول و در مرتبۀ بعد، بازتابی از تصوف ایرانی در زوهر قابل مشاهده است. با توجه به اینکه صوفیان در ایران در قرن هشتم میلادی [حدود پانصد سال پیش از قبالا] ظهور کردند، اعتقاد بر این است که یهودیان ایرانی، تحت تأثیر تصوف قرار داشتند و تعالیم تصوف را به یهودیان اسپانیا انتقال دادند. از این قبیل است بسیاری از تعبیرات عرفانی از آموزه‌های باطنی که در اشکال مختلف به زوهر وارد شده است.» (Abelson, 2001, 119)
توماس (تام) بلاک، در مقالة «به سوی شناخت صوفیه و یهود»، عقیده دارد؛ شالودة «زوهر» متن برجستة قبالائیان بر اندیشه‌های «قبالای عربی» اخوان‌الصفا استوار بود. اخوان‌الصفا و برخی از متصوفه تعامل گسترده‌ای با فلاسفه و متکلمان یهودی نظیر ابراهیم بن عزرا، بهیه بن پاقودا(باقودا)، و سلیمان‌بن‌جبیرول(جبرئیل)، موسی‌بن‌میمون (هارامبام) و یهودا هالِوی (لاوی) داشتند. این اندیشمندان پل ارتباطی میان تعالیم و اندیشه‌های اسلام و یهود بودند. ابن‌جبرئیل(1021-1070م)، شاعر و نویسندة یهودی اسپانیایی در قرن یازدهم میلادی، تحت تأثیر آموزه‌های اخوان‌الصفا قرار گرفت. این تأثیر به قدری عمیق بود که مبانی فکری گروه اخوان الصفا، منبع اصلی ابن‌جبرئیل، پس از کتاب مقدس بود. (Block, 2007A:2 )
ابن‌جبرئیل، آیین یهود را با تعالیم ارسطو و فلسفه نو افلاطونیان درآمیخت او مانند افلاطون اعتقاد داشت علم نوعی یادآوری بیش نیست و آنچه در دنیا وجود دارد دارای «صور» و «مثل» است. (Davidson, 1924, 247) او همچنین تحت تأثیر اندیشه‌های ابوعبدالله محمدبن‌مسرّة الجبلی (269هـ .ق – 319ق) صوفی و فیلسوف مسلمان آندلسی در قرن دهم میلادی بود. همان‌طور که اشاره کردیم، ابن مسرة، اولین شخصی بود که تصوف را به اسپانیا معرفی کرد. (Block, 2007A:2 ) بهیه بن پاکودا یا باقودا، در ساراکوزای اسپانیا، نیز یکی از اولین و تأثیرگذارترین متفکران یهودی بود که بنا بر نوشتة توماس (تام) بلاک، به شدت تحت تأثیر تصوف اسلامی بود. (Livingstone, 2013, 74) ابن‌باقودا، با مطالعه و تفحص در آثار متصوفه، کتاب مشهور «راهنمای وظایف دل» یا «الهدایة الی فرائض القلوب » را نوشت. به گفتة توماس بلاک، در این کتاب با نقل قول مستقیم از سخنان پیامبر(ص) و آیات قرآنی و منابع صوفیه و سایر منابع اسلامی، مطالبی ذکر شده‌است. این کتاب به دَه فصل تقسیم می‌شود که هر کدام از آنها یک دروازه یا یک ویژگی خاص صوفی سالک را به نمایش می‌گذارد. سالک در پایان این سیر معنوی به اتحاد با خداوند می‌رسد. و این یادآورِ چیزی است که صوفیه آن را آرمان‌های زاهدانه می‌شمردند. ( Block, 2007B:4) همچنین به گفتة دن کوهن شرباک، ساختار «راهنمای وظایف دل» با تأکید بر زهدورزی یهودی، برگرفته از تعالیم عرفان اسلامی است که خواننده را «از طریق مراحل صعودی حیات درونی انسان به کمال معنوی و در نهایت اتحاد با الوهیت رهنمون می‌شود. » (شرباک، 1383، 100)
گرشوم گرهارد شولم، پژوهش‌گر قبالایی، با تعصب ویژه نسبت به عرفان قبالا، آن را اصیل می‌داند چنان‌که کتاب «قبالای اصیل» را ــ که در آن شرح مستوفایی در باب عرفان اولیه یهود (مرکبه) می‌دهد و به قدمت این عرفان اشاره می‌کند ــ به منظور اثبات اصالت و بکر بودن قبالا می‌نویسد و آن را دنبالة محض عرفان مرکبه تلقی می‌کند. وی با اشاره به نهضت مرکبه و تکیه بر اسناد برجستة قبالا در قرون پنجم وششم میلادی که از لابلای کتب عرفای یهودیت پیدا شده است، پیشینة نهضت قبالا را به قبل از گسترش اسلام و تصوف برمی‌گرداند.(شولم، 1389: 94) ولی از توضیح دربارة آثار عرفانی پدید آمده در محدودة زمانی قرون پنجم وششم و محتوای آنها سرباز می‌زند؛ تنها اشارة وی به اصالت عرفان مرکبه است و قبالا را نیز شاخه‌ای از این عرفان می‌داند که با موسی دولِئون، نویسندة زوهر، کتاب رمزی قبالا در قرن سیزدهم میلادی، به اوج می‌رسد و در کانون توجه قرار می‌گیرد. اگر از جنبة انتقادی و با رویکرد تحلیلی به ادعای شولم نگاه کنیم، در خواهیم یافت که هیچ سند مکتوب و معتبری دالّ بر وجود عرفان قبالا در قرون پنجم وششم میلادی وجود ندارد و تنها در بین این همه آثار مکتوب، ادعای شولم است که آن نیز از چند سطر تجاوز نمی‌کند. با وجود اصرار شولم بر اصالت فلسفه و عرفان یهود، وی به تقلید برخی متکلمان و فلاسفة یهود از جمله ابراهیم بن موسی از تصوف اقرار می‌کند اما این گروه از بزرگان یهود را به عنوان، فلاسفه‌ای می‌داند که از قبالا هیچ چیز نمی‌دانستند. وی می‌نویسد: «با این حال، ما یک مدرک منفی مهم داریم. ابراهیم پسر موسی ابن میمون، در مقایسه با پدرش [که فیلسوف بود]، گرایشی به عرفان داشت. همان طور که اثر وی «کفایة العابدین» به زبان عربی که در عصر حاضر با نام «راه‌های متعالی برای رسیدن به کمال» به زبان انگلیسی ترجمه شده، مشهود است این اثر در حوالی سال 1230-1220 میلادی نوشته شده است. وی هیچ چیز از قبّالا نمی‌دانست و این تصوف اسلامی بود که در آثار وی به عنوان منبع روشنایی و تهذیب اخلاق عمل می‌کرد. در ارتباط با اقتباس از آداب تصوف، ابراهیم بن موسی تأسف می‌خورد که «افتخار اسرائیل از او گرفته شده است و به غیر یهودی‌ها داده شده است.» گنجینه عرفانی که توسط اسلام در نظر گرفته شده بود، در اصل به شکوه و منزلت خاص اسرائیل تعلق داشت، اما از بین رفت. یک مفهوم است که قطعاً ارزش توجه دارد.[ یعنی گنجینه اصلی متعلق به یهود بود ولی ابراهیم در آداب تصوف نشانه‌های آن را یافته بود و لاجرم از تصوف اقتباس می‌کرد.] » (scholem,1987, 12)
شولم حتی تقلید ابراهیم را به صورت‌های گوناگون توجیه می‌کند. ادعای وی در خصوص سخن ابراهیم بن موسی این است که؛ گنجینه‌های عرفانی یهود در وهلة اول توسط صوفیان به عاریت گرفته شد و بعد اجباراً یهودیان و اشخاصی چون ابراهیم بن موسی، ناگزیر این آموزه‌های یهودی را از رهگذر میراث تصوف اسلامی اخذ کردند. اظهارات ضد و نقیض شولم، زمانی پر رنگ‌تر می‌شود که وی نمی‌تواند شاهدی قابل استناد تا قرن سیزدهم میلادی، از دیرینگی و پیشینة قبالا ارائه دهد و در نهایت با عجز اقرار می‌کند که منشأ قبالا با توجه به پیچیدگی آن و نبودِ اسنادِ کافی در هاله‌ای از ابهام باقی است. (ibid, 13) ابراهیم ابوالعافیه، از پیشگامان اصحاب سکر قبالا که شخصیت و سلوکش همچون حسین‌بن‌منصور حلاج است، برای یافتن راه‌های رحمت خداوند و انبساط روحانی، سه راه را توصیه می‌کند که یکی از این راه‌ها، شیوة سلوک مسلمانان صوفی، خاصة دسته‌ای از مجذوبان و اصحاب سکر است. هر چند ابوالعافیه این راه را عامیانه تلقی می‌کند و دو راه دیگر یعنی راه عقلانی (فیلسوفانه) و عرفانی (قبالایی) را بسی بالاتر از این راه می‌داند ولی همین اقرار کافی است که مهر تأیید به آشنایی عرفای یهود با آموزه‌های تصوف بزند. ابوالعافیه خلسه و مراقبه تصوف را نیز بی‌کیفیت و بدون اطلاعات کافی سالکان قلمداد می‌کند و دلیل این بی‌کیفیتی را نرسیدن آموزه‌های قبّالا به صوفیان می‌داند. (شولم، 1389، 209 و210)
به نظر می‌رسد که شـولم، از روی تعصـب و ذوق، این ادعا را مطرح می‌سازد و حتی تلاش می‌کند که در عصر خویش، نویسندگانی را که ادعای تأثیر و تأثرّ قبالا از تصوف را دارند، تخطئه کند. امّا قدر مسلم آن است که ظهور شخصیت‌های برجسته و آثارِ مهمِ قبالا، بعد از اسلام و مقارن سدة دوازده و سیزدهم میلادی است. تا این قرن، شخصیت‌های بزرگ تصوف ظهور کرده و آثار خویش را تدوین نموده بودند. بزرگانی چون جنید، شیخ ابوالحسن نوری، ذوالنون مصری، حلاج، بایزید بسطامی، عین القضات همدانی، سنایی و غزالی از آن جمله‌اند.
ابن‌عربی نیز که معاصر و هم وطن موسی دولِئون است، حدود سی سال قبل از نگارش زوهر، روی در نقاب خاک نهاده بود و قبل از اینکه دولِئون به طرح سمبولیک و رمزی درخت عرفانی در قالب سفیروت «درخت زندگی» بپردازد، ابن‌عربی رساله رمزی «شجرةالکون» را نگاشته بود. بنابراین چه بسا، شباهت‌های چشم‌گیر ساختار دو کتاب به یکدیگر، فرضیة تأثیر قبالا از تصوف را قوت ببخشد. (رک: شهبازی و عابدی، 1397 ،89)
دَنیل فرانک در کتاب (تاریخ فلسفة یهودی) با شواهد واستنادات معتبر از فلاسفة یهود مانند ابن‌جبرئیل، ابن‌میمون، ابن‌باقودا و سعدیا گائون نشان می‌دهد که متفکران یهودی در قرون وسطی، با وجود تأثیرگذاری برعرفای مسیحیت، خود از متفکران مسلمان همچون فارابی و ابن‌سینا تأثیر پذیرفته بودند. (frank, 1997,294) از قراین چنین برمی‌آید که فلاسفة یهود که قبل از قرن سیزدهم می‌زیستند و تأکید آنها بر شریعت یهود، کتاب تورات و تلمود بود، تحت تأثیر متفکران متصوفة اسلامی، به نگارش آثاری با گرایش کلامی و فلسفی در حدود و دایرة احکام تورات همت گماشته‌اند. فلاسفة یهود، ضمن نقل اقوال اندیشمندان اسلام، خود به برخی از عقاید این اندیشمندان، ابراز اعتقاد کرده و آن را در لابه لای نوشته‌هایشان، انعکاس داده‌اند البته موسی دولئون مؤلّف کتاب زوهر رویکرد عقلانی و فلسفة یهود را به سمت آموزه‌های عرفانی سوق داد. بنابراین جای شگفتی دارد که گرشوم شولم به هیچ یک از این استنادات اشاره نمی‌کند.
بعد از ظهور موسی دولِئون و نضج عقاید عرفانی قبالا، پرچم اندیشة یهود با فاصله گرفتن از برهان‌ها و استدلال‌های عقلانی، به عارفان قبالایی و حسیدی منتقل شد که ضمن سعی در حفظ ارزش‌های دینی و شرعی یهودِ عهد عتیق و همچنین عرفان عرشی مرکبه، ایده‌های جدیدی را نیز مطرح می‌کرد. (رک: شهبازی و عابدی، 1397ب، 50)
این ایده‌ها در گذر زمان با فراز و فرودهایی همراه شد و بالاخره با نهضت حسیدیسم، تقریباً دورة فترتِ عرفان قبالا شروع شد و دیگر تحول جدیدی در آن پدید نیامد. هر چند در عصر حاضر، پژواک این آموزه‌ها در مکتوبات و سخنرانی‌های حاخام های یهودی شنیده می‌شود ولی واقعیت آن است که بازار گرم آن بعد از قرن هیجدهم میلادی از رونق افتاده است. همان طور که بازار تصوف نیز رونق پیشین را ندارد و ذهن غالب عصر مدرن پذیرای مکاتبی از این دست نیست.
فهرست منابع
1- ابن‌عربی، محیی‌الدین محمدبن‌علی (1405ق) الفتوحات المکیه (چهارده‌جلدی)، قاهره، الهیئه المصریه العامه للکتاب.
2- پالاسیوس، میگل آسین (1386) فلسفة عرفانی ابن‌مسرة و پیروانش، ترجمة فریدالدین رادمهر، تهران: نشر مرکز.
3- دفتری، فرهاد (1386) تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ترجمة فریدون بدره‌ای، تهران، نشر وپژوهش فرزان روز
4- زرین کوب، عبدالحسین(1390) جستجو در تصوف ایران، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ یازدهم
5- شرباک، دن کوهن (1383) فلسفة یهودی در قرون وسطا، ترجمة علیرضا نقدعلی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.
6- شولم، گرشوم (1389) جریانات بزرگ در عرفان یهودی، ترجمة فریدالدین رادمهر، تهران، نشر نیلوفر، چاپ دوم
7- شهبازی، حسین؛ عابدی، محمدرضا (1397الف) «بررسی تطبیقی منازل سلوک عرفانی در تصوف اسلامی و عرفان یهود»، مجله الهیات طبیقی‌دانشگاه اصفهان، سال نهم، شماره نوزدهم، بهار وتابستان، صص 49-66
8- شهبازی، حسین؛ عابدی، محمدرضا ( 1397ب) «بررسی تطبیقی نماد درخت عرفانی در قبالا و تصوف»، مجلة معرفت ادیان، سال نهم، شماره سوم، پیاپی35، تابستان97، صص 89-107
9- صادقی، علی اشرف(1380) مسائل تاریخی زبان فارسی؛ مجموعة مقالات، تهران، سخن
10- فنتن، پال ب (1377) «دین یهود و تصوف»، ترجمة منصور معتمدی، نامه فرهنگ، بهار ۱۳۷۷ شماره ۲۹، صص118-127
11- فهیم، علیرضا؛ نظری، علی (1395) «مقایسة دو مکتب عرفان اسلامی ابن عربی و عرفان قبالای نبوی ابوالعافیه از طریق تحلیل نظام ارزش عددی حروف تهجی»، پژوهش‌های ادیانی، سال چهارم، شماره 7، 29-54
12- Abelson, Joshua (2001) Jewish Mysticism: An Introduction to the Kabbalah, the Paperback edition, from Dover Publications; internet source: http://www.sacred-texts.com/jud/jm/index.htm
13- Block, Tom (2007A) Towards an Understanding of the Jewish/Sufi, Speech to the Jewish Community Relations Council, Ratner Museum, USA, May 2, 2007
14-Block, Tom (2007B) The Sufi Influence on Spanish Jews, American Culture/Popular Culture conference, Boston, MA, April 5, 2007
15- Davidson, Israel (1924). Religious Poems of Solomon ibn Gabirol, Schiff library of Jewish Classics, translated by Zangwill, Israel. Philadelphia: JPS
16- Frank, Daniel H. (1997) History of Jewish Philosophy, Editor; Oliver Leaman, New York, Routledge Press
17- Ivanof, w. (1932) Notes sur1, Ummu'l – kitab des Ismaeliens de Asie centrle, in Revue des Etudes Islamiques, 6, 419-481
18- Ivanof, w. (1936) Ummu'l- kitab, in Der Islam, 23/1- 2; pp 1-132
19- Marquet Yves (1971) Ikhwan al- safa", encyclopedia of Islam, London, luzac
20- Rosenblatt, Samuel (1927-38) the highways to perfection of Abraham Maimonides, New York: Columbia University Press
21- Sarton, George (1959). A History of science, Cambridge; Harvard University
22- Scholem, Gershom(1987) les origins de la kabbale, published by Aubier –Montaigne; An English translation was published under the title "origins of the Kabbalah', The Jewish publication society, Princeton University Press.
یاداشت از دکتر حسین شهبازی/ دانشگاه تبریز
انتهای پیام/