تصوف اسلامی، در مفهوم خاص آن مکتبی باطن‌گرا است که از صدر اسلام، به تدریج نضج یافته و از قرن دوم، به مکتبی قدرتمند و گسترده در دنیای اسلام تبدیل شده است. هم‌پوشانی نسبی تعالیم تصوف با آموزه‌های سایر ادیان و فرق، عده‌ای از محققان را برآن داشته که ریشه و منشأ تصوف را در عرفان برآمده از ادیانی همچون یهود، مسیحیت، هند، بودا، زرتشت و یا مکتب افلاطون و نوافلاطونیان بجویند. اما پرواضح است که به این دست از آموزه‌های مشترک، باید از جنبه توارد نگریست. چنانکه در عرفان تمامی ادیان، مولفۀ ریاضت و زهدورزی وجود دارد و امثال این مؤلّفه‌ها اقتضای طبیعت گرایش‌های باطنی و عرفانی است. بنابراین نباید برای زهدورزی در مکاتبی چون تصوف، قبالا و گنوسی به دنبال منشأ و آبشخور خاص بگردیم. به‌قول زرین کوب «در مورد تصوف‌اسلامی این‌گونه شباهت‌ها را باید همچون استعارت کردن عناصر تزیینی تلقی نمود که بدون آن‌ها هم تصوف اسلامی، سیمایی روشن و ممتاز دارد.» (زرین‌کوب، 1390: 21)
در صدر اسلام، فرقه‌ای به‌نام تصوف وجود نداشت. عده‌ای برآنند که زهد و تعبد انفرادی برخی صحابه و تابعین صدر اسلام منشأ پیدایش و سرآغاز صوفی‌گری است. هشت تن از این صحابه و تابعین با لقب «زهاد ثمانیه» مُعرّف نهضت عرفانی متصوفه قلمداد می‌شوند. این هشت تن عبارت‌اند از: اُویس قَرَنی، هرم بن حیّان، حسن بصری، عامربن عبدقیس و ابومسلم خولانی، مسروق بن اجدع، اَسود بن یزید و ربیع بن خُثیم.(تدین، 1374، 24) اما در قرون بعدی، مشخصاً اواخر قرن دوم و قرن سوم هجری با ظهور بزرگانی از منطقه عراق و خراسان و رواج تعالیم‌شان، تصوف در مفهوم خاص خود در قالب دو مکتب بغداد و خراسان شناسا می‌شود. آرا و اندیشه‌های مشابه و مخالف در این دو مکتب وجود دارد اما مهم‌ترین موضوعاتی که اختلاف اندیشة دو مکتب بغداد و خراسان در آن‌ها نمودار می‌شود، مسئلة «صحو و سکر» و میزان توجه این دو مکتب به اصول شریعت اسلامی است.
سده‌های دوم تا چهارم هجری، دورة پیدایش، بالندگی و در نهایت افول مکتب بغداد است. مکتب بغداد، تأکید اساسی بر موافق بودن اقوال مشایخ با ظاهر و باطن شریعت داشت. زرین‌کوب، پیش‌قراول این مکتب را معروف کرخی(ف.200یا 201ق) و سری سقطی می‌داند. در حقیقت، ریشۀ اصلی تصوف بغداد را باید در آموزه‌های معروف کرخی جست. اما اوج درخشش مکتب بغداد در زمان سری سقطی، جنید و حلاج بود و تقریباً بعد از عهد شبلی و جنید، تب و تاب تصوف در بغداد فرو نشست. زرین‌کوب برآن است که پیشگامانِ مکتب بغداد از جمله سفیان‌ِ ثوری (ف161ق)، عبدالله ابن مبارک (ف181ق)، فضیل عیاض (ف187ق)، فتح موصلی (ف220ق) و... که قبل از عهد معروف کرخی یا مقارن زمان او می‌زیستند، در شکل‌گیری و تحول تصوف بغداد نقش اساسی داشته‌اند. اما «با آنکه نظایر این‌گونه مشایخ و زهّاد در آن دوره در بغداد بسیار بود، کسی که تصوف را در این شهر هزار و یک شب رونق داد معروف کرخی بود که مکتب تصوف بغداد و همچنین اکثر سلاسل صوفیه منسوب بدوست.» (رک: زرین‌کوب 1390، 111-113)
هرچند جلودار تصوف بغداد، معروف کرخی است، اما نمایندة تمام عیار و شیخ اعظم و شناسنامة این مکتب را، بی‌شک جنید بغدادی (ف 297ق) می‌دانند تا جایی‌که با پایان عهد جنید، دوران طلایی مکتب بغداد رو به افول گرایید. روش جنید و تعالیم وی مبتنی بر توحید و معرفت بود. اتکا به این مبانی در بازار مجادله آمیز مباحث کلامی آن دوران، توانست اعتبار و حیثیّت تصوف را حفظ نماید.(همان، 114 و119) با مرگ جنید، عده‌ای از پیروان او از جمله ابوبکر واسطی به خراسان رفته و تعالیم جنید را در آن منطقه ترویج دادند. (سلمی، 1368، 2: 367) دیگر شاگردان جنید از جمله مرتعش، ابوعلی کاتب و شبلی نیز در نشر تعالیم تصوف بغداد در منطقة خراسان، نقش بسزایی داشتند. از رهگذر سفر شاگران جنید به خراسان و اشاعة تعالیم مکتب بغداد، صوفیانی همچون ابوالقاسم کرگانی، ابوبکر نساج، ابوسعید ابوالخیر، خواجه عبدالله انصاری و دیگر صوفیان مکتب خراسان تحت تأثیر اصول و آموزه‌های صوفیان عراق (مکتب بغداد) قرار گرفتند.
البته در عین توجه به توارد و هم‌پوشانی تعالیم دو مکتب بغداد و خراسان، نباید نقش سردمدار مکتب خراسان یعنی بایزید بسطامی را نادیده گرفت. به نظر می‌رسد، دسته‌بندی تصوف به دو مکتب بغداد و خراسان، بیش از آنکه ریشه در تفاوت اندیشه و آرای اندیشمندان دو مکتب داشته باشد، متأثر از تعلقات اقلیمی و جغرافیایی است.
جنید ضمن مخالفت با شیوۀ کسانی چون حلاج و بایزید بسطامی، و با تأکید بر اهمیت «صحو» و تقدم آن بر «سکر» و ضرورت توجه به ظاهر شریعت، اولین بارقه‌های اختلاف اندیشه و مقدمات شکل‌گیری دو تفکر خراسانی و بغدادی را در تاریخ تصوف به‌وجود آورد. اهمیت صحو نزد صوفیان مکتب بغداد و یا تأکید بر سکر نزد صوفیان مکتب خراسان، بدان معنی نیست که در بغداد صوفیانی که به سکر اهمیت بدهند یا بالعکس در خراسان، کسانی که تأکید بر صحو داشته باشند، وجود نداشت. بلکه منظور اِشعار بر غلبه صحو در مکتب بغداد و غلبه سکر در خراسان است. منابع اصیل نشان می‌دهد که در آرا و اقوال صوفیان هر دو مکتب، مفاهیم صحو و سکر، توأمان به کار میرود بی‌آنکه هر کدام از دو گروه قصد انکار یا تخطئه هم‌دیگر را داشته باشد.
به گواهی منابع تاریخی، پیشگام نهضت صوفیه خراسان، ابراهیم ادهم، است. برخی داستان‌ها دلالت بر آن دارد که مسیر زندگی این شاهزادة بلخی با ندای هاتف غیبی، مبنی بر اینکه وی را برای شادخواری و خوش‌گذرانی خلق نکرده‌اند، عوض شد و او پس از آن رو به زهد و ریاضت آورد.(زرین‌کوب،1390، 31) نقل سخنانی از ابراهیم ادهم در متون صوفیه، در باب عشق و دوستی خدا، عده‌ای را برآن داشته است که او را جلودار تفکرات ملامتی و سخنان شطحی بدانند؛ تفکرات و سخنانی که جلوۀ کامل آن را در اقوال بایزید بسطامی مشاهده می‌کنیم. (دهباشی و میرباقری فرد، 1386، 72)
منطقة خراسان، مخصوصاً شهر نیشابور، مهد پرورش اندیشمندان و صوفیانی بود که نقش بزرگی در شکل‌گیری مبانی و تعالیم تصوف ایفا کردند. غالب پیروان مکتب خراسان نیز همانند تصوف بغداد به احکام شریعت پایبند بودند ولی گاه در اقوال پیران این مکتب، بارقه‌هایی از تجلیات ذوق و عشق مشاهده می‌شد که حداقل به ظاهر، سازگار چندانی با شریعت نداشت. نماینده و پرچم‌دار این مکتب را بایزید بسطامی (ف261 یا264ق) می‌دانند.
در یک نگاه کلی و البته با تسامح، میتوان گفت که اکثر بزرگان تصوف در ایران در زیرمجموعة مکتب خراسان قرار دارند. یانیس اِشوتْس، شرق‌شناس روسی و استاد دانشگاه لاتْویا (Latvia) برآن است که «عرفای مشرق زمین، بالخصوص عرفای ایرانی، گرایشی بیشتر به مکتب بایزید، یا به اصطلاح «مکتب‌خراسان» داشتند و این گرایش به مذهب سُکر و طریقت مستی، از دیرباز یکی از خاصیات عرفان ایرانی بوده. آنچه ما به نام «مکتب‌خراسان» می‌شناسیم، یک مکتب عرفان عملی است که پیوسته قرب معشوق الاهی جسته و از همه چیز و در همه جا معشوق خود را جست‌وجو کرده و به ملاحظه مرایا و مظاهر او چندان توجه نکرده و به سبب مستی از بادة وحدت، کثرت مرایا و مظاهر را نادیده گرفته.» (اشوتس، 1383، 82)
در سده‌های پنجم و ششم هجری با ظهور احمد غزالی در خراسان و تأثیرپذیری او از تعالیم مکتب بغداد و جنید، به واسطةاستادش ابوبکر نسّاج طوسی، فصلی جدیدی در تاریخ تصوف گشوده شد. تحول اول در این دوره توجه به مسئله «عشق»، به عنوان محور اصلی عرفان مکتب خراسان و تحول دوم، آغاز پارسی‌نویسی اندیشمندان متصوفه است؛ از این پس اکثر صوفیان ترجیح دادند به فارسی بنویسند. عطار نیشابوری در مقدمة «تذکرة الاولیاء» می‌نویسد: «اگرچه بیشتر [سخنان عرفا] به تازی بود، با زبان پارسی آوردم تا همه را شامل بود.» (عطار، 1366: 7)
در واقع احمد غزالی را حلقة واسط و پیوند دهندة تصوف بغداد و تصوف خراسان می‌دانند. (پورجوادی ، 1384، 168) اصول عرفان عاشقانه که احمد غزالی، زوایای مختلف آن را تبیین کرد، موضوع «عشق» را محور اصلی مکتب خراسان و سرلوحة آموزه‌های این مکتب قرار داد. بعد از غزالی، مرید وی، عین‌القضات همدانی، اصول و مبانی عرفان عاشقانه را بسط داد. توجه به مسئلة «سکر و عشق» رویکرد غالب و شناسنامة اصول مکتب خراسان در قرون پنجم و ششم قلمداد می‌شود. عرفان عاشقانه در سده‌های بعدی با امثال عطار نیشابوری، مولانا و حافظ به اوج خود می‌رسد.
هم‌زمان با گرمی بازار عرفان عاشقانه در شرق دنیای اسلام، رخداد بزرگ در غرب دنیای اسلام، ظهور ابن‌عربی، پدر عرفان نظری بود. رویکرد ابن‌عربی برخلاف صوفیان مکتب خراسان، بیشتر رویکردی معرفت خواهانه و هستی‌شناسانه و نظری بود. از این رو توجه ابن‌عربی به تعالیم مکتب بغداد بیش از مکتب خراسان است. ابن‌عربی، شیوه و نظام سلوک رایج در مکتب خراسان را رد نمی‌کند اما به این شیوه نیز بسنده نکرده و سلوک در عوالم و اسما را مدنظر قرار می‌دهد.(رودگر، 1396، 155)
البته بر تقسیم‌بندی و محدود کردن تصوف اسلامی در مکاتب عرفانی بغداد و خراسان، نمی‌توان پایة علمی چندان استواری قائل شد. نخستین شواهد از این نوع تقسیم بندی را در آثار ابوالقاسم قشیری می‌بینیم. قشیری در باب «رضا» در رسالة خویش، از تفاوتهای دو دیدگاه خراسانیان و عراقیان (صوفیان ساکن بغداد) سخن به میان می‌آورد. (قشیری، 1388، 295) با امعان نظر در دیدگاه قشیری و آرای وی در خصوص اندیشه‌های خراسانیان و عراقیان، این نکته روشن می‌شود که با وجود تفاوت نسبی در اندیشه و شیوۀ سلوک، این تقسیم‌بندی بیشتر ناظر بر تعلقات جغرافیایی است. نظرات قشیری در این باب، در دوره‌های بعد زمینة تقسیم‌بندی مکاتب بغداد و خراسان را فراهم ساخته است.
کتاب کشف‌المحجوب هجویری، نخستین متن فارسی متصوفه است که سلاسل متصوفه در آن به دوازده فرقه تقسیم می‌شوند. در این اثر سخنی از مکتب بغداد و خراسان به میان نیامده است. هرچند هجویری به تأسی از قشیری، از دیدگاه اهل خراسان و عراقیان در باب «رضا» سخن گفته است. (هجویری، 1392، 268) هم‌زمان با بایزید بسطامی، عده‌ای از صوفیان در خراسان سکونت داشتند که عقایدشان با او متفاوت بود و خود این مشایخ، پیر و مقتدای فِرَق خاصی از صوفیه بودند؛ حمدون قصار، حکیم ترمذی، ابوالعباس‌سیاری از آن جمله‌اند. در بغداد نیز علاوه بر جنید (نمایندة مکتب بغداد)، عده‌ای از مشایخ همچون، حارث محاسبی، شیخ ابوالحسن نوری و ابوسعید خراز می‌زیستند که تعالیم‌شان با جنید متفاوت بود و هرکدام نمایندة فرقه‌ای از تصوف اسلامی به‌شمار می‌رفتند. عده‌ای نیز همچون سهل تستری یا ابن‌خفیف که شیخ صوفیان فارس به حساب می‌آمد، نه اهل بغداد بودند و نه اهل خراسان.
با امعان نظر در طریقت ابوحامدمحمد غزالی و برادرش شیخ احمد نیز معلوم می‌شود که شیوه هر دو از سنخ طریقت مبتنی بر صحو است در حالی‌که هر دو در خراسان زیسته‌اند. احمد غزالی ضمن بحث در معناشناسی صحو و سکر، از تقدم صحو بر سکر سخن گفته است. در حالی‌که اوخود از تأثیرگذارترین افراد در نهادینه کردن موضوع «عشق» در عرفان عاشقانه و مکتب خراسان است.(غزالی، 1376، 55-56) شاهد دیگر از سخن حارث محاسبی در باب «رضا» است که معلوم میکند با آنکه محاسبی در منطقه عراق زیسته ولی اکثر صوفیان خراسان، در خصوص اینکه «رضا» از مقامات است یا احوال، به او تأسی‌جسته‌اند. (غنی،1383، 2: 281) بنابراین تقسیم‌بندی صوفیه مبتنی بر فرق و سلاسل، آن‌گونه که هجویری در کشف‌المحجوب انجام داده است، به نظر منطقی و معقول می‌نماید. (رک: هجویری، 1392، 261-389) و تقسیم‌بندی به دو مکتب خراسان و بغداد، چندان استوار و جامع نیست. در کشف‌المحجوب، دوازه فرقه متصوفه ـ که ده فرقه مقبول‌اند و دو فرقه مردود، ـ به قرار زیر است:
1) محاسبیه: زعیم این فرقه حارث ابن اسد محاسبی (165-243ق) است. او اولین کسی بود که «رضا» را از جمله احوال شمرد، برعکس صوفیان بغداد که «رضا» را از جمله مقامات می‌دانستند. هرچند خود محاسبی در منطقة عراق می‌زیسته، ولی در باب «رضا»، صوفیان خراسان با او متفق‌القول‌اند. (غنی،1383، 2: 281)
2) قَصّاریه: مقتدای این فرقه، حمدون قَصّار (ف271ق)، پیشوای ملامتیان، است. حمدون با وجود نشر ملامت، به ورع و تقوا موصوف بود. بعد از وی ابوتراب نخشبی و سالم باروسی منتسب به این فرقه هستند. (همایون‌فرخ، 1360، 2: 741) اساس مکتب ملامتیه ـ که قلندریه نیز از فرق معروف آن قلمداد می‌شود، ـ مبتنی بر نوعی «زهد مستور» است. در نظر مذهب ملامتیه، اخلاص لازمة تصوف است. آنان جلب توجه و حُسن‌نظر مردم را فتنة ایمان می‌دانستند. (رک: مرتضوی، 1388، ج1: 93و 160) خاستگاه ملامتیه نیشابور است که پس از قرن سوم هجری پیروان آن، تعالیم خود را در دیگر نقاط ایران و عربستان نشر دادند. از پیروان ملامتیه، میتوان ابوعبدالله محمدبن منازل نیشابوری، محفوظ بن محمود نیشابوری، مرتعش و ابوعلی ثقفی را نام برد. معروف کرخی و سهل تستری نیز از مروّجان طریق ملامتیه به شمار می‌رفتند. سهل تستری را به خاطر ترویج عقاید و افکار صوفیان ملامتیه از شوشتر راندند و او به بصره رفت و در این سفر بود که حسین‌ابن منصورحلاج او را همراهی می‌کرد. (همایون‌فرخ، 1360، 2: 742)
3) طیفوریه: تولای این گروه به بایزید بسطامی است. طریق وی در تصوف، مبتنی بر «سُکر» بود. بایزید «سکر» را بر «صحو» ترجیح می‌داد و براین باور بود که حالت صحو، حجاب اعظم بین آدمی و حق تعالی است ولی «سکر» حالتی است که با زوال آفت و نقص صفات بشریت همراه است؛ در حالت سُکر، تدبیر و اختیار آدمی از میان برخاسته و با فنای تصرفش بر خود به بقای حق تعالی می‌رسد. از مشهورترین پیروان مکتب طیفوریه، در قرن پنجم قمری، میتوان شیخ ابوالحسن خرقانی (ف425) را نام برد. شیخ خرقانی و بایزید بسطامی، نمایندة افراطی‌ترین و صریح‌ترین اندیشه‌های وحدت وجودی هستند. (غنی، 1383، 2: 416 و417)
4) جنیدیه: جلودار و مقتدای این گروه، ابوالقاسم جنید بغدادی است. طریقت وی مبتنی بر «صحو» بود بر عکس بایزید بسطامی، جنید بر این باور بود که «سکر، بازیگاه کودکان است و صحو، فناگاه مردان». نویسندة کشف المحجوب نیز خود را جنیدی مذهب می‌نامد. جنید در بین متصوفه به «طاووس العلماء» و «سیدالطائفه» نیز مشهور است. پیروان جنید، «مراقبة باطن» را شرط وصول به کمالات معنوی می‌دانستند. (همان، 1331، 81؛ همان، 1383، 2: 269)
5) نوریّه: بزرگ این گروه، ابوالحسن نوری، صاحب رسالة تمثیلی «مقامات القلوب» است که نخستین بار به زبان تمثیل و اشارت در رسالة خویش از استعاره و سمبول برای تبیین اندیشه‌های عرفانی خود مدد گرفت و هموست که برای اولین بار در تصوف به کارکرد نمادین درختِ عرفانی برای بیان مقامات قلب عارف تمسک جست. تأکید شیخ نوری در طریقت بر «ایثار» است. جنید او را «جاسوس القلوب» لقب داده است و هجویری در باب وجه تسمیۀ شیخ ابوالحسن به «نوری»، می‌نویسد: «وی را نوری بدان خواندندی که اندر خانة تاریک چون سخن گفتی، به نور باطنش خانه روشن شدی و به نور حق اسرار مریدان بدانستنی...» (هجویری، 1392، 293)
6) سهلیّه: زعیم و بزرگ این فرقه، سهل بن عبدالله تستری (ف283ق) است. طریقت وی در تصوف، مبتنی بر اجتهاد و مجاهدت نفس و ریاضت بود. (غنی، 1331، 81) البته مجاهدة نفس در تمامی فرق متصوفه، شرط لازم طریقت شمرده می‌شود ولی فرقة سهلیه، اهمیت بیشتر به این موضوع می‌دادند و آن را مقدم بر تمامی فرایض شرعی و اسباب سلوک می‌دانستند.(همان، 1383، 2: 395) تأثیری که سهل تستری بر تصوف گذاشت محدود به شرق دنیای اسلام نمی‌شود. ابن‌مسرة آندلسی، از بزرگان تصوف غرب دنیای اسلام و معرفی کنندة تصوف به اسپانیا، با سفر به شرق و مصاحبت با مریدان سهل، تحت‌تأثیر رساله فی الحروف تستری، کتابی به‌نام خواص الحروف تألیف کرد. این کتاب نقش مهمی در شکل‌گیری تصوف آندلسی داشت. (اجیوسی، 1380، 2: 507)
7) حکیمیّه: این فرقه پیروان حکیم ترمذی‌اند که اساس طریقت‌شان بر «ولایت» نهاده شده بود. حکیم ترمذی و پیروانش، حقیقت را عبارت از توجه به مقام و درجات اولیا و مراعات ترتیب آن‌ها می‌دانند. همة مشایخ متصوفه، ولایت را اساس طریقت می‌شمرند ولی ترمذی آن را حقیقت تصوف قلمداد میکند. (هجویری، 1392، 316)
8) خرازیّه: ابوسعیدخرّاز، مقتدای این گروه است که اساس طریقت وی، یکی از پیچیده‌ترین و غامض‌ترین مسائل متصوفه، یعنی «فنا و بقا» است. ابوسعید خراز، نخستین کسی بود که دیدگاهی مثبت از «فنا» ارائه داد. وی برآن بود که هدف غایی، فنا و مرگ نیست بلکه بقای به خداوند است.(نیکلسون، 1358، 29)
9) خفیفیّه: زعیم این فرقه ابوعبداللهمحمدبنخفیفشیرازی است. قاعدة طریقت وی مبتنی بر «غیبت و حضور» است. مراد از حضور، حضور دل و منظور از غیبت، غایب شدن دل از غیر حق تعالی است. ابن‌خفیف به همراه تنی چند از بزرگان متصوفه همچون حارث محاسبی، جنید، سهل تستری، ابوحفص حداد و حمدون قصار برآنند که حضور مقدم برغیبت است. «از آنچه همة جمال‌ها اندر حضور بسته است و غیبت از خود راهی باشد به حق ... پس هرکه از خود غایب بود، لامحاله به حق حاضر بود و فایدة غیبت حضور است، غیبت بی‌حضور جنون باشد.» (هجویری، 1392،370)
10) سیاریّه: مقتدای این فرقه، ابوالعباس سیّاری است. قاعدة این گروه بر «جمع و تفرقه» استوار است. پیروان سیاری بیشتر در مرو و نسا زیسته‌اند چون سیاری خود، امام مرو بود. پیروان سیّاریّه برآنند که هرچه منسوب به سالک باشد، تفرقه است و هرچه منسوب به حق تعالی، جمع است. آن‌ها به صورت موازی در کنار تفرقه و جمع «کسب» و «موهبت» را نیز به کار می‌برند و برآنند که مجاهدت و وظایف بندگی و هرچه مکاسب بنده باشد، تفرقه است و آنچه نتیجة لطف و موهبت پروردگار و فضل و احسان از طرف وی باشد، «جمع» است. (غنی، 1383، 2: 400)
دو فرقة مردود که هجویری در کشف‌المحجوب از آن‌ها نام می‌برد، یکی؛ حلولیه است. حلولیان تولا به ابوحلمان دمشقی می‌کنند. این گروه به حلول، امتزاج و نسخ ارواح معتقد هستند. از منظر تصوف عابدانه که در آن اساس طریقت، جدا از شریعت نیست، این گونه اعتقادات، کفر مطلق محسوب می‌شود. احتمال میرود در بین گروه اخوان‌الصفا، عده‌ای از نویسندگان حلولیه وجود داشته باشند. زیرا در باب ارواح، سخنان ضد و نقیضی در رسائل اخوان‌الصفا میتوان دید. در این رسائل، گاه حلولیه و افکار آن‌ها رد می‌شود و گاه سخن از تناسخ و حلول ارواح است. (رک: اخوان الصفا، 1412ق، 3: 63 و371) دیگر فرقۀ مردود، فارسیّه است که طرفداران فارس دینوری‌اند. این فرقه نیز مانند حلولیه، متهم به اعتقادات حلولی هستند. به همین‌خاطر هجویری، حلولیه و فارسیه را در بین فرقه‌های مردود متصوفه آورده و می‌نویسد: «من نمی‌دانم که فارس و ابوحُلمان که بودند و چه گفتند، اما هرکه قائل باشد به مقالتی به خلاف توحید و تحقیق، وی را اندر دین هیچ نصیب نباشد...» (هجویری، 1392، 382)
در خصوص حسین بن‌منصور حلاج نیز باید گفت که گروهی از متصوفه، وی را مردود و گروهی دیگر سخنان وی را تفسیر و توجیه کرده‌اند و در نهایت عده‌ای نیز در خصوص عقاید حلاج، زبان درکشیده و ساکت ماندند. (غنی، 1383، 2: 401)
در یک نگاه دیگر، تصوف را به دوگونة تصوف عابدانه و عرفان عاشقانه تقسیم می‌کنند. از قـرن دوم تا پنجم هجری متصوّفه بر شریعت اسلام تأکیـد ویژه داشتند. صوفیانی چون حارث محاسبی، جنید بغدادی، سهل تستری، شیخ ابوالحسن‌نوری، ابوطالب مکی، حکیم ترمذی، ابوسعید خرّاز، ابوالعباس سیّاری، هجویری، قشیری، ابونصرسراج طوسی و... در چـنیـن فضایی بالیدند. هرچنـد در ایـن دوره، صوفیان نامداری چون بایزید بسطامی و حسین ابن‌منصورحلاج نیز بودند که از اصحابِ سُکر به حساب می‌آمدند و فاصله ملموسی با شریعت داشتند اما در کل، غلبه با صوفیان متشرع بود. اما از نیمة دوم قرن پنجم هجری به بعـد بـا ظهـور بـزرگانی چـون احمد غزالی، عیـن‌القضـات، شـیخ روزبهان بقلی، شیخ اشراق، عطار نیشابوری، مولوی، حافظ و ... تصوف در کنار توجه به نمادگرایی و رمزپردازی، به سمتِ مسائلِ مبتنی بر عشق و ذوق تمایل بیشتری یافت.
منوچهر مرتضوی، نظرات پیرامون شخصیت و زندگانی حلاج را نمونهای روشن در زمینۀ اختلاف دو تفکر تصوف عابدانه و عرفان عاشقانه تلقی میکند. وی با استناد به آثاری چون کشف‌المحجوب هجویری و تذکرة الاولیاء عطار نیشابوری - که محتوای هر دو، توجه به تاریخ تصوف و ذکر اقوال، اندیشه‌ها و اعمال بزرگان متصوفه است - تقابل دو اندیشة متضاد را دربارة حلاج تبیین میکند.
هجویری با احتیاط آمیخته به انکار از حلاج یاد میکند. ولی عطار در تذکره الاولیا و به تبع آن در مجموعۀ اشعار، بر این نکته صحّه می‌گذارد که حلاج مظهر عالی‌ترین شخصیت عرفان عاشقانه و سمبل ایثار و شهادت در راه معشوق است. شیخ محمود شبستری، مولوی، حافظ و سایر نمایندگان عرفان عاشقانه نیز سیمایی روشن و مثبت از حلاج به نمایش می‌گذارند. (مرتضوی، 1388، 1: 111) در مقابل، دیگر نمایندگان تصوف عابدانه نیز مانند هجویری، غالباً در مورد حلاج یا با احتیاط سخن میگویند، یا به کلی او را رد می‌نمایند.
تصوف عابدانه، هیچ‌وقت با ظهور عرفان عاشقانه به حاشیه رانده نشد. بلکه حرکت این دو جریان فکری در تاریخ تصوف، توأمان بود. چنانکه عزالدین محمود کاشانی(ف735ق) صاحب کتاب مصباح الهدایه، با وجود بُعد زمانی از صوفیان نسل اولِ تصوف عابدانه و نزدیکی به بزرگان عرفان عاشقانه، بیشتر از جنس ابوالقاسم قشیری و هجویری است تا از جنس مولوی و حافظ. چنانکه همایی در مقدمة مصباح الهدایه می‌نویسد: «بالجمله عزالدین‌محمود یک‌نفر صوفی عارف متشرع زاهد و عابد است نه قلندر وارسته، از جنس سهروردی و ابوطالب مکی است نه از نوع مولوی و حافظ شیرازی... عزالدین محمود شرط اساسی تصوف و حقیقت عشق را، وجود طاعت و عبادت و ملازمت شریعت می‌داند.» (کاشانی، 1391، 46)
ادامه دارد...
فهرست منابع
1. ابن‌عربی، محیی الدین محمد بن علی (بی‌تا) الفتوحات المکیه، بیروت، دار احیاء التراث العربی و دار صادر.
2. اجیّوسی، سلمی‌خضر(1380) میراث اسپانیای مسلمان؛ عرفان اندلسی و ظهور ابن‌عربی، کلود آداس، ترجمة احمد رضوانی، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی.
3. اخوان‌الصفا (1412ق) رسایل اخوان الصفا و خلاّن الوفاء، بیروت، الدار الاسلامیه، چهار جلد
4. اشوتس، یانیس (1383) مجموعه مقالات دربارة شاه نعمت‌الله ولی؛ شاه نعمت‌الله ولی کرمانی؛ شاعر عارف، به اهتمام شهرام پازوکی، تهران، حقیقت. صص 69-90
5. پورجوادی، نصرالله (1384) آشنایان ره عشق؛ مجموعة مقالاتی در معرفی شانزده عارف بزرگ،به کوشش محمودرضا افشار، تهران، مرکز نشر دانشگاهی
6. تدیّن، عطاء الله (1374) جلوه های تصوف وعرفان در ایران وجهان، تهران، انتشارات تهران
7. دهباشی، مهدی؛ میرباقری فرد، سید علی‌اصغر (1386) تاریخ تصوف 1، تهران، سمت.
8. رودگر، محمد (1396) عرفان خراسان و ابن‌عربی؛ تفاوتهای سلوکی، پژوهش‌نامة مذاهب اسلامی، سال چهارم، شماره هشتم، پاییز و زمستان 1396، صص 151-174
9. زرین‌کوب، عبدالحسین (1390) جستجو در تصوف ایران، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ یازدهم
10. سلمی، ابوعبدالرحمان (1369) مجموعة آثار(سه جلدی)، به اهتمام نصرالله پورجوادی؛ محمد سوری، تهران، مرکز نشر دانشگاهی
11. شهیدی پاک، محمدرضا (1389) تاریخ تحلیلی اندلس، قم، مرکز بین المللی ترجمه ونشرالمصطفی(ص).
12. عطارنیشابوری، فریدالدین‌محمدبن‌ابراهیم (1366) تذکرة الاولیاء، به تصحیح محمّد استعلامی، تهران: زوار.
13. غزالی، احمد (1376) مجموعةآثارفارسی‌احمدغزالی، به کوشش احمد مجاهد، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ سوم.
14. غنی، قاسم (1331) بحثی در تصوف، مجلة یغما، تهران، چاپ‌خانة مجلس
15. غنی، قاسم (1383) تاریخ تصوف، جلد دوم، تهران، انتشارات زوار، چاپ نهم
16. قشیری، ابوالقاسم (1388) ترجمة رسالة قشیریة، مترجم؛ ابوعلی حسن بن احمد عثمانی، به تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی
17. قفطی، علی بن یوسف (1371) تاریخ الحکماء قفطی، گردآورنده: بهین دارانی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.
18. کاشانی، عزالدین محمود بن علی (1391)، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، تصحیح علامه همایی،تهران، نشر هما
19. مدیونی تلمسانی، ابن‌مریم الشریف‌ابوعبدالله محمد بن محمد (1908م) البستان فی‌ذکرالاولیاءوالعلماء بتلمسان، الجزائر، طبع فی‌المطبعه الثعالبیه لصاحبیها احمد بن مراد الترکیه و اخیه.
20. مرتضوی، منوچهر (1388) مکتب حافظ؛ مقدمه بر حافظ شناسی، ج1، تبریز، انتشارات توس، چاپ پنجم
21. نیکلسون، رینولد (1358) تصوف اسلامی و رابطة انسان و خدا؛ فکرشخصیت در تصوف، ترجمة محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، انتشارات توس.
22. هجویری، ابوالحسن علی بن عثمان (1392)، کشف المحجوب، شرح دکتر محمود عابدی، تهران، انتشارات سروش
23. همایون‌فرخ، رکن‌الدین (1360) حافظ خراباتی، جلد دوم، تهران، بی‌نا.
* دکترای زبان وادبیات فارسی
انتهای پیام/