پربازدیدترین ها
جدیدترین اخبار پربیننده ترین اخبار

کد خبر :   101331  | تاریخ خبر : 1398/01/31  | ساعت : 21:57

یادداشت/

تصوف اسلامی در شرق و غرب دنیای اسلام


نصر: ظهور مکتب ابن‌عربی و تکامل نهایی تصوف اندلس؛ تعالیم این مکتب، نه تنها غرب اسلام، بلکه صوفیان شرق اسلامی را نیز به شدت تحت‌تأثیر قرار داد و از این رهگذر به مکتب نیرومندی در تاریخ تصوف اسلامی تبدیل شد و بنیان‌گذار آن «پدر عرفان نظری» لقب گرفت.

برای مشاهده عکس در ابعاد اصلی ، بر علامت ذره بین روی تصویر کلیک نمایید

بی‌شک سرزمین اندلس یکی از مجاری اصلی صدور میراث اسلامی و اندیشه‌های یونانی از طریق مسلمانان به اروپا بوده است.

تصوف آندلسی در پایان قرن سوم هجری قمری با محمد ابن عبدالله ابن مسره الجبلی (269ق-319ق) و پیروان او آغاز می‌شود. تصوف بعد از ابن‌مسرة در قرن پنجم هجری به وسیله پیروان اندیشه‌های وی از جمله ابن‌عریف و ابن‌قسی در چارچوب مکتب مسرّی تداوم یافت و با نام مکتب «مریه» شناخته شد. تاریخ‌نگاران ظهور مکتب مریه را در قرن پنجم هجری قمری، نشان تجدید حیات تصوف در اندلس و احیای ‌مجدد اندیشه‌های ‌ابن‌مسرة‌ می‌دانند. سه نمایندة مکتب مریه عبارت‌اند از ابوالعباس ابن‌عریف (ف536)، ابوبکر المیورقی (ف537)، ابوالحکم ابن‌برّجان (ف.536ق). (شهیدی، 1389، 219)

پالاسیوس، نخستین پژوهش‌گری است که به فلسفة عرفانی ابن‌مسره و پیروانش در کتابی به همین نام پرداخته است. اما جیمز موریس با بررسی انتقادیِ منابع و مستندات ارائه شده توسط پالاسیوس دچار شک و تردید شد. موریس برآن است که با بررسی استناداتی که پالاسیوس دربارة ابن مسره ارائه داده، حقایقی مغایر با گفته‌های وی را دربارة ابن مسرة می‌یابیم. این حقایق بیشتر به تداوم مکتب ابن مسره بعد از مرگ وی و اصرار بیش از حد پالاسیوس در انتساب عقاید ابن‌مسره به فلسفة یونانی و امپدوکلس اختصاص دارد.

حلقة مفقوده­ای در سیر تحول تصوف اندلس، بعد از ابن‌مسرة تا ظهور مکتب مریه وجود دارد. در این دورة تقریباً 250 تا 300 ساله، بعد از مرگ ابن‌مسرة، معلوم نیست که مکتب وی، توسط چه کسانی تا ظهور احیاگران مکتب مسری در قرن پنجم استمرار یافته است. هرچند برخی شاگردان ابن‌مسرة، راه استاد خویش را ادامه داده‌اند اما به جهت اتهام به بدعت و کفرگویی، آنچنان که باید، مجال تبلیغ تعالیم استادشان را نداشته‌اند. غالب اطلاعات دربارة ابن‌مسرة از کتاب تاریخ‌الحکمای قفطی(646ق/1248م) به دست آمده که سه قرن بعد از ابن‌مسرة تالیف شده است. در این اثر، قفطی، ابن‌مسرة را به داشتن عقاید معتزلی و باطنی‌گری اسماعیلیان و همچنین تألیفات نوافلاطونی که اعراب به امپدوکلس و فیثاغورث نسبت داده‌اند، ارتباط می‌دهد. (قفطی، 1371، 30) از این رهگذر، ابن‌مسرة از طرف برخی تاریخ‌نگاران از جمله دوزی، به باطنیه و ایفای نقش مبلّغی مخفی فاطمیان در اسپانیا متهم می‌شود. (اجیوسی، 1380، 2: 504) در این میان نمی‌توان نقش عبدالله پدر ابن‌مسرة (ف 286ق) را در شکل­گیری مبانی اندیشه‌های فرزندش، ابن‌مسره، نادیده گرفت. عبدالله پدر محمد مسرة، مرد عالمی بود که دوبار از شرق اسلام به‌ویژه بصره دیدار کرد و در خلال این سفرها با محافل معتزله تماس یافت و به‌تبع آن تحت‌تأثیر آموزه‌های معتزله قرار گرفت و این آموزه‌ها را به فرزندش منتقل کرد.

البته نمی‌توان نادیده انگاشت که خود ابن‌مسرة نیز در سفر به شرق از تعالیم صوفیان و استادان شرق اسلام بهره برده است. کلود آداس برآن است که مطالعة کتاب خواص الحروف‌ابن‌مسرة، این نکته را آشکار می‌سازد که وی تحت تأثیر رسالة سهل تستری(ف.283ق) در باب علم حروف قرار داشته و احتمال اینکه با مریدان تستری دیدار کرده باشد، وجود دارد.(همان، 507)

کتاب خواص‌الحروف ابن‌مسرة نمونه‌­هایی آشکار از اندیشه‌های یک مفسر باریک بین و صوفی در خود دارد در عین حال نشانی از عقاید نوافلاطونی و امپدوکلس در آن یافت نمی‌شود. ابن‌مسرة در تبیین مفهوم کُن، امر وجودی، یا هباب، غبار اولیه که او و دیگران آن را تشکیل دهندة هیولای اولی تلقی می‌کنند و یا ارتباط بین تجلی مخلوقات منبعث از این هیولای اولی، و در نهایت تمسک به مفاهیم رمزی 28 حرف الفبای عربی و منازل قمر، مواردی را ذکر می‌کند که نمونه‌های آن را به صورت جامع در آثار ابن‌عربی مشاهده می‌کنیم. آداس برآن است که این‌گونه عقاید قبل از ابن‌مسرة و ابن‌عربی در رسالة سهل تستری دربارة علم حروف وجود داشته و ابن مسرة از این رساله اقتباس کرده و احتمالاً رساله تستری و به تبع آن کتاب خواص‌الحروف ابن‌مسرة، الهام‌بخش اندیشه‌های ابن‌عربی نیز بوده ‌است. یاد کرد و تحسین ابن‌عربی از ابن‌مسرةدر بخش 13 فتوحات، کتاب المیم و النون و همچنین الفصوص بر این فرضیه که وی به آثار ابن‌مسرة نظر داشته است، صحّه می‌گذارد. (همان، 513)

عصر حکومت مرابطین (1040-1147م) و موحدین (1130-1269) از دورهای مهم تاریخ اندلس اسلامی محسوب می‌شود. با وجود اینکه امرای مرابطین و موحدین، علاقه‌ای به تصوف نداشتند. اما دوران حکومت آن‌ها، عصر شکوفایی تصوف اندلس و قرن احیای مکتب ابن‌مسره در قالب «مکتب المریه» بود. (اجیّوسی، 1380، 2: 514) در همین دوره است که در کنار مکتب المریه، محیی‌الدین ابن‌عربی(560ق)، پدر عرفان نظری، در بحبوحة آشفتگی اندلس و استقرار دولت موحدون، در مرسیه آندلس متولد می‌شود. وی در هشت سالگی به همراه خانواده‌اش به شهر اشبیلیه (سِویای کنونی) اندلس نقل مکان می‌کند و در سال 580ق در همین شهر به طریق تصوف می‌گراید. چنان­که او خود در فتوحات می‌گوید: «نِلْتُ هذه المقامات فی دخولی هذه الطریقة سنة ثمانین و خمس ‌مأئة فی مدةٍ یسیرة» (ابن‌عربی، بی‌تا، 2: 425) ظهور ابن‌عربی از سویی نشانة اوج تعالی فرهنگی و رشد اندیشه‌های دینی در اندلس بود و از سوی دیگر، از تکامل نهایی تصوف و پیدایش نوع خاصی از این جریان یعنی تصوف آندلسی حکایت می­کرد.

به گواه تاریخ، در عهد مرابطین و موحدون، افکار عبدالقادر گیلانی نیز بین عموم اقشار مردم در مغرب و اندلس، منتشر شده است. از جمله تعالیم قادریه، تأکید بر ریاضت و زهد در کنار خدمت به مردم بود که در اندلس مطمح نظر طرفداران متصوفه قرار گرفت. به همین جهت، در کنار ابن‌عربی، نباید از شخصیت صوفی مشهور اندلسی، ابومدین شعیب‌ابن‌حسین نیز غافل بود. ابومدین با سفر به شرق از دست عبدالقادرگیلانی خرقه پوشید. بنابراین، ممکن است تعالیم قادریه در اندلس نیز به واسطه ابومدین انتشار یافته باشد. (رک: مدیونی‌تلمسانی، 1908م، 108-110) ابن‌عربی در خلال اولین دیدارش از مغرب در سال 590ق با صوفیانی مصاحبت کرد که اغلب مریدان ابومدین اندلسی بودند.

کلود آداس برآن است که اندیشه‌های ابن‌عربی، نشان‌گر میراث بزرگی از تصوف شرق و غرب اسلام است. ابن‌عربی، با وجود احترامی که به استادان اندلسی قائل است، خود «قدیسی است خودآموخته» که غالب اندیشه‌های عرفانی او، نتیجۀ مراقبه‌هایی است که در تنهایی انجام داده است. از این گذشته، بازتاب تأثیر تعالیم غرب اسلام به‌ویژه تعالیم صوفیان اندلسی در آثار وی مشهودتر است تا آموزه‌های صوفیان شرق اسلام. هر چند ابن عربی با نام بردن از آثار و اقوال صوفیان شرق اسلام، به برخی از آن‌ها ارادت ورزیده، اما وجه غالب تعالیم او، بیشتر صبغة غربی دارد. (اجیّوسی، 1380، 2: 525)

ابن‌­عربی در خلال دیدارش از شرق دنیای اسلام، در سال 598ق به مکه وارد می‌شود و در آنجا مدتی با مکین‌الدین اصفهانی مصاحبت می‌کند. او در سال 601ق به بغداد می­رود و حدود دوازده روز در این شهر اقامت می­کند. دو بار به مصر سفر می‌کند و دومین بار در سال 603ق با صوفیانی برخورد می‌کند که اکثراً مرید ابومدین و هم‌وطنان او هستند. در اثر نزاعی که بین او و فقهای مصر رخ می‌دهد از آنجا خارج شده و در سال 604ق، دوباره به مکه می‌رود. او در سال 607ق به قونیه وارد شده و در آنجا، شاگردان و مریدان زیادی دور خود جمع می­کند که مشهورترین آن‌ها صدرالدین قونوی است. در سال 608ق دوباره به بغداد رفته و با شهاب‌الدین عمر سهروردی در آنجا ملاقات می‌کند. سهروردی در حضور مریدانش، او را «بحرالحقایق» می‌نامد. ابن­عربی در سال 610ق از بغداد به حلب می‌رود و در سال 611 برای سومین بار به مکه می‌رود و در سال 613ق سفری مجدد به حلب دارد. در نهایت بعد از این سفرهای طولانی و ملاقات با پیران و بزرگان طریقت، در سال 620ق در دمشق رحل اقامت می‌افکند و تا آخر عمر در آن شهر ماندگار می‌شود و در سال 638ق مصادف با 1240میلادی در دمشق از دنیا می‌رود. (پورجوادی، 1384، 329-335)

ابن‌عربی هیچ‌گاه به ایران و خراسان سفر نکرد. غالب اطلاعات او از عرفای خراسان و تصوف ایران به‌واسطة متون عربی بود. با توجه به عدم آشنایی ابن­عربی با زبان فارسی در زمانی که مفاهیم بلند پایة عرفانی توسط سنایی، عطار و... به فارسی و در قالب شعر سروده می‌شد، تعلق خاطر صرفِ او به استادان اندلسی و یا صوفیان مکتب بغداد یک امر طبیعی است. توجه به آرا و نظرات ابن‌عربی، بر این نکته صحه می‌گذارد که برخی اصول مکتب خراسان از جمله، سنت‌های جمال‌گرایانه، شطح و طامات، شاهد بازی، سماع و... از نکات بارز اختلاف عرفان ابن‌عربی و مکتب خراسان است. (رودگر، 1396، 155) هرچند رساله‌ای از ابن عربی، نشان می‌دهد که او به کلی سنت‌های جمال‌گرایانه را رد نمی‌کند. ابن‌عربی با نگارش رسالة «ترجمان الأشواق» در مکه، به وصف زیبایی‌های ظاهری و کمالات معنوی دختر مکین‌الدین اصفهانی می‌پردازد. این اثر ابن عربی را در مظان اتهام و انتقاد قرار می‌دهد و در این رساله است که مشرب وی کاملاً به عرفان عاشقانه شباهت دارد. ابن‌عربی برای فرار از اتهام نسبت داده شده، کتاب ذخائرالاعلاق را می‌نویسد و تأکید می‌کند که منظور او از وصف زیبایی‌ها و اعتدال اندام بانو نظام، دختر مکین‌الدین، زیبایی‌های ظاهری نیست بلکه منظور او معارف خفیه­ای است که در پس معانی ظاهری پوشانده شده است. (پورجوادی، 1384، 334)

با اینکه بارقه‌هایی از نظریه «وحدت وجود» را در کلام صوفیانی همچون حلاج و بایزید بسطامی که قبل از ابن‌عربی زیسته‌اند، می‌یابیم. ولی این نظریه، به گونه‌ای جامع و کامل مختص شیخ اکبر است. البته نیکلسون برآن است که نباید بعضی از تعبیرات صوفیه را ناظر بر نظریه وحدت وجود بدانیم. او «سبحانی» گفتن بایزید و «أنا الحق» حلاج را که در آن تنزیه ذات الاهی است، ناظر بر «وحدت شهود» می‌داند که با «وحدت وجود» ابن عربی، تفاوت دارد. (نیکلسون، 1358، 57) ابن‌عربی با تقریر نظریة وحدت وجود و شرح ابعاد و زوایای مختلف آن، مبدع و مبتکر نظام فکری و عرفانی جدیدی در تاریخ تصوف گشته که به نام عرفان یا فلسفة «وحدت وجود» شناخته می‌شود. وی برآن است که حقیقت وجود اصل است و این وجود راستین، ذات‌باری‌تعالی است و وجود خلق، تجلیات و مظاهر آن است. در واقع، وحدت در ذات و حقیقت وجود، و کثرت در مظاهر و تجلیات حق‌تعالی بر پهنة عالم هستی نمایان می‌شود. ابن‌عربی توضیح می‌دهد که منظور از کثرت، کثرت اعتباریِ محض و خیالی نیست، آن گونه­ که میان حق و خلق یا ظاهر و مظاهر تمایز از بین رود و حلول و اتحاد را به ذهن تداعی کند، بلکه کثرت در این مقام، وجود عالم در مرتبة خود متحقق است و ذات باری‌تعالی، هیچ‌گاه به مقام و مرتبة خلق تنزل پیدا نمی‌کند و با ذات مخلوق وحدت نیافته و عین آن نمی‌شود. (ابن‌عربی، بی‌تا، 2: 459) شفیعی کدکنی در حاشیۀ خود بر کتاب نیکلسون (تصوف‌ اسلامی و رابطة انسان و خدا) در توضیح وحدت وجود ابن‌عربی می‌نویسد: «در نظر ابن‌عربی، هستی، در جوهر و ذات خود، جز یک حقیقت نیست که تکثّرات آن به اسما و صفات و اعتبارات و اضافات است و چیزی است قدیم و ازلی و تغییر­ناپذیر. اگر چه صورت‌های وجودی آن در تغییر و تبدل‌اند. وقتی به این حقیقت گستردة ازلی و ابدی، به اعتبار ذات او بنگری، «حق» است و چون از چشم‌انداز مظاهر و اعتبارات و اضافات نظر کنی، «خلق» است. پس هم اوست که هم «حق» است و هم ‌«خلق»، هم «واحد» است و هم «کثیر»، هم «قدیم» است و هم «حادث».... همه این تناقض‌ها به اعتبارات است و به تفاوت چشم‌اندازها.» (نیکلسون، 1358، 166-167)

در پایان تصوف اندلس را می‌توان به سه بخش زیر تقسیم کرد:

1) شروع نهضت تصوف در اندلس توسط محمد بن عبدالله مسرة الجبلی در قرن سوم هجری.

2) احیای مکتب مسری در قالب مکتب «المریه» در قرن پنجم هجری و نیمه اول قرن ششم، توسط سه تن از نمایندگان برجسته این مکتب.

3) ظهور مکتب ابن‌عربی و تکامل نهایی تصوف اندلس؛ تعالیم این مکتب، نه تنها غرب اسلام، بلکه صوفیان شرق اسلامی را نیز به شدت تحت‌تأثیر قرار داد و از این رهگذر به مکتب نیرومندی در تاریخ تصوف اسلامی تبدیل شد و بنیان‌گذار آن «پدر عرفان نظری» لقب گرفت.

فهرست منابع:

1. ابن‌­عربی، محیی الدین محمد بن علی (بی‌تا) الفتوحات المکیه، بیروت، دار احیاء التراث العربی و دار صادر.

2. اجیّوسی، سلمی‌خضر(1380) میراث اسپانیای مسلمان؛ عرفان اندلسی و ظهور ابن‌عربی، کلود آداس، ترجمة احمد رضوانی، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی.

3. اخوان­‌الصفا (1412ق) رسایل اخوان الصفا و خلاّن الوفاء، بیروت، الدار الاسلامیه، چهار جلد

4. اشوتس، یانیس (1383) مجموعه مقالات دربارة شاه نعمت‌الله ولی؛ شاه نعمت‌الله ولی کرمانی؛ شاعر عارف، به اهتمام شهرام پازوکی، تهران، حقیقت. صص 69-90

5. پورجوادی، نصرالله (1384) آشنایان ره عشق؛ مجموعة مقالاتی در معرفی شانزده عارف بزرگ،به کوشش محمودرضا افشار، تهران، مرکز نشر دانشگاهی

6. تدیّن، عطاء الله (1374) جلوه های تصوف وعرفان در ایران وجهان، تهران، انتشارات تهران

7. دهباشی، مهدی؛ میرباقری فرد، سید علی‌اصغر (1386) تاریخ تصوف 1، تهران، سمت.

8. رودگر، محمد (1396) عرفان خراسان و ابن‌عربی؛ تفاوت‌های سلوکی، پژوهش‌نامة مذاهب اسلامی، سال چهارم، شماره هشتم، پاییز و زمستان 1396، صص 151-174

9. زرین‌کوب، عبدالحسین (1390) جستجو در تصوف ایران، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ یازدهم

10. سلمی، ابوعبدالرحمان (1369) مجموعة آثار(سه جلدی)، به اهتمام نصرالله پورجوادی؛ محمد سوری، تهران، مرکز نشر دانشگاهی

11. شهیدی پاک، محمدرضا (1389) تاریخ تحلیلی اندلس، قم، مرکز بین المللی ترجمه ونشرالمصطفی(ص).

12. عطارنیشابوری، فریدالدین‌محمدبن‌ابراهیم (1366) تذكرة ‌الاولياء، به‌ تصحيح‌ محمّد استعلامي، تهران: زو‌ار.

13. غزالی، احمد (1376) مجموعةآثارفارسی‌احمدغزالی، به کوشش احمد مجاهد، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ سوم.

14. غنی، قاسم (1331) بحثی در تصوف، مجلة یغما، تهران، چاپ‌خانة مجلس

15. غنی، قاسم (1383) تاریخ تصوف، جلد دوم، تهران، انتشارات زوار، چاپ نهم

16. قشیری، ابوالقاسم (1388) ترجمة رسالة قشیریة، مترجم؛ ابوعلی حسن بن احمد عثمانی، به تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی

17. قفطی، علی بن یوسف (1371) تاریخ الحکماء قفطی، گردآورنده: بهین دارانی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.

18. کاشانی، عزالدین محمود بن علی (1391)، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، تصحیح علامه همایی،تهران، نشر هما

19. مدیونی تلمسانی، ابن‌مریم الشریف‌ابوعبدالله‌ محمد بن‌ محمد (1908م) البستان في‌ذكرالاولياءوالعلماء بتلمسان، الجزائر، طبع فی‌المطبعه الثعالبیه لصاحبیها احمد بن مراد الترکیه و اخیه.

20. مرتضوی، منوچهر (1388) مکتب حافظ؛ مقدمه بر حافظ شناسی، ج1، تبریز، انتشارات توس، چاپ پنجم

21. نیکلسون، رینولد (1358) تصوف اسلامی و رابطة انسان و خدا؛ فکرشخصیت در تصوف، ترجمة محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، انتشارات توس.

22. هجویری، ابوالحسن علی بن عثمان (1392)، کشف المحجوب، شرح دکتر محمود عابدی، تهران، انتشارات سروش

23. همایون‌فرخ، رکن‌الدین (1360) حافظ خراباتی، جلد دوم، تهران، بی‌نا.

 

حسین شهبازی/ دکترای زبان وادبیات فارسی- دانشگاه تبریز

انتهای پیام/

مطالب مرتبط

نظرات (0)

 

استفاده از مطالب پورتال با ذکر منبع بلامانع است